Loading...
D'ale istoriei și literaturii

ESTETIZAREA[1] TÂLHĂRIEI: HAIDUCUL, CRIMINAL SAU EROU?  

 

 Motto: „Uitatu-te-ai vrodată printr-un ochean de inginer? Să vezi cum într-însul toate se arată cu susul în jos. Odata imi aduc aminte că ridicam  planul unui petic de moşie; o fetiţă lăsase secerea şi venise lângă planşetă; se uita la mine, parcă mi-ar fi zis: „Lasă-mă să mă uit şi eu o dată, domnişorule”. I-am înţeles pofta, i-am îndreptat ocheanul spre un cioban, în depărtare, care şedea în mijlocul oilor cu piciorul încrucişat, rezemat în măciucă; îl potrivii bine şi poftii pe fată să se uite. Ea îşi astupă un ochi cu mâna şi pune pe celălalt la sticlă, se uită, ş-odată strigă: „Aoleo! A întors pe Niţă cu gaibele în sus!”. De  atunci, ori de câte ori  îndreptam ocheanul spre tânăra fată, ea îşi strângea rochia cu amândouă mâinile. Iată efectul ce-mi fac mie unii oameni când îi privesc prin consideraţia de care se bucură în societate, pe când îi ştiam şi-i ştiu că nu sunt şi n-au fost  decât nişte pigmei; ne-am pomenit cu dânşii oameni mari, ilustraţiuni fără ştirea lor şi a lui Dumnezeu, pe când alţii, de cari nici nu se pomeneşte, ar avea poate statui şi epitafe, dac-ar fi o dreptate în lumea aceasta.”[2]   (Ion Ghica)

 Începutul esteticii[3] s-a făcut cu două decade înainte de apariţia lucrării Philosophical Meditation on Some Matters Pertaining to Poetry, aparţinând lui Alexander Gottlieb Baumgartner, prin contribuţiile lui Anthony Ashley Cooper (Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times-1711 ), Joseph Addison (On the Pleasures of the ImaginationSpectator, June and July 1712), Jean Baptist du Bos (Critical Reflections  on Poetry, Painting and Music– 1719 ) şi Francis Hutcheson (Concerning Beauty, Order, Harmony, Design in Inquiry into the Original  of our Ideas of Beauty and Virtue-1725)[4]. Pentru prima data termenul de  estetică a fost utilizat de filosoful Alexander Baumgartner cu sensul de cunoaşterea simţurilor[5]. Immanuel Kant l-a preluat şi prin filosofia lui estetica  a început să emită judecăţi de valoare cu privire la frumuseţea artei şi a naturii[6]. Astăzi[7], estetica şi-a lărgit domeniul de specialitate analizând, alături de valori ale frumosului[8], şi aspecte ce privesc proprietăţi, atitudini, experienţe dar şi plăceri-ale imaginaţiei şi, mai ales, ale imaginarului:

„Our sight is the most perfect and most delightful of all our senses. It fills the mind with the largest variety of ideas, converses with its objects at the greatest distance, and continues in the longest in action without being tired or satiated with its proper enjoyments…The mind of man naturally hates every thing that looks like a restraint upon it, and its apt to fancy itself under a sort of confinement, when the sight is pent up in a narrow compass, and shortened on every side by the neighborhood of walls and mountains. On the contrary, a spacious horizon is an image of liberty, where the eye has room to range to abroad, to expatiate at large on the immensity of its views, and to lose itself amidst the variety of objects that offer themselves to its observation”[9].

 Motivul pentru care ne propunem să utilizăm instrumentele teoriei estetice, apropiindu-ne pe această cale de filosofie – fără a ne asuma meritul de a elabora o construcţie filosofică – se datorează în primul rând cantităţii mari de lucrări ştiinţifice apărute  în ultimul secol şi jumătate, toate încercând să elucideze mitul haiducului.  Îndemnul antic al relatării evenimentelor istorice sine ira et studio nu a fost, din păcate, punctul de plecare al diferitelor analize ale fenomenului haiducesc în societatea românească. Erou romantic al luptei naţionale-în cazul Transilvaniei – sau campion al nedreptăţii sociale (Moldova şi Ţara Românească), haiducul nu a încetat niciodată să înflăcăreze minţile şi spiritele, atât ale poporului, cât şi ale elitelor intelectuale. Dacă primul l-a imortalizat, haiducul fiind astăzi parte integrantă a culturii populare, ceilalţi l-au redat posterităţii ca pe un erou al naţiunii, militând, cu riscul vieţii şi în dispreţul ei, pentru dreptate, onoare şi libertate. Împotriva ocupaţiei fanariote. Şi totuşi, ocupantul îl trata pe haiduc, din punct de vedere juridic pe bună dreptate, ca pe un hoţ, un tâlhar. Pentru lege şi cel care o aplica, el era un personaj care încălca ordinea publică şi care trebuia pedepsit conform prevederilor legislative în vigoare pe întreaga durată a existenţei fenomenului haiducesc.

Aşadar, cine era haiducul? Un nelegiut, un hoţ de rând, un bandit periculos, un criminal? Sau un campion al săracilor, un mântuitor al celor în nevoie, un aventurier curajos, un erou al naţiunii, un eliberator?  Aceste teorii asupra  haiduciei sunt oare cu totul opozabile una alteia?  Dacă da, înseamnă că una este adevărată şi alta falsă. Dar care anume? Dacă nu, înţelegem că ele se întrepătrund, aşa cum considera Dan Horia Mazilu[10], şi că ambele conţin aserţiuni corecte: „Prin urmare, brigand sau ocrotitor al celor săraci, erou justiţiar sau tâlhar la drumul mare? După părerea mea, în această imposibilă  departajare este  vorba mai mult de obsesia  învăţaţilor de a despărţi  apele de uscat, de a-i separa net pe haiduci  de tâlhari. Cred că, în realitate, a existat o întreţinere”.

Cuvântrul teorie[11] se referă la ceva ce trebuie demonstrat, la ceva care încă nu este stabilit. Prin urmare, după cum consideră Dabney Townsed, teoriile sunt adevărate sau false în funcţie de adevărul sau falsul conţinut de observaţiile pe care le includ. Astfel încât, în condiţiile în care teoriile noastre sunt fiecare în parte, atât adevărate, cât şi false, este de preferat a le considera adecvate sau inadecvate întrucât adevărul şi falsul nu au grade de comparaţie:

„Dacă două teorii pretind că explică aceleaşi fapte şi nu pot fi reduse una la cealaltă, înseamnă că într-un anumit punct ele sunt logic inconsistente, pentru că nu pot fi adevărate amândouă. În principiu, doar una dintre teorii poate fi corectă, deşi această afirmaţie nu ascunde niciun fel de aroganţă. E posibil, fireşte, ca nici una dintre ele să nu fie valabilă, şi poate că teoriile în sine n-ar trebui considerate adevărate sau false, ci doar mai mult sau mai puţin adecvate unui anumit scop. Cu toate acestea, teoriile esteticii filosofice sunt într-o competiţie neîndoielnică…în limbajul curent, cuvântul  „teorie” se referă la ceva ce trebuie încă stabilit…putem spune deci că teoriile sunt adevărate sau false în funcţie de adevărul sau falsitatea observaţiilor pe care le includ şi pe care le prevăd. Totuşi , ar fi mai potrivit să spunem că o teorie  este adecvată sau inadecvată. Adevărul şi falsul nu au grade…”[12].

Demersul nostru nu este acela de a pătrunde pe drumul bătătorit al criticii teoriilor cu privire la haiducie[13], ci de a prezenta o teorie a esteticii aplicată acestui extrem de complex fenomen social. Considerăm că, în mare măsură, critica este strâns legată de problematica gustului personal, care, după cum afirma Thomas Reid, este mult mai des supus alegerilor de ordin individual:

„Those who conceive that there is no standard in nature by which taste may be regulated, and that the common proverb, that there ought to be no dispute over taste, is to be taken in the utmost latitude, go upon slender and insufficient ground. The same arguments might be used with equal force against any standard of truth. Whole nations by the force of prejudice are brought to believe the grossest absurdities; and why should it be thought that the taste is less capable of being perverted than the judgment? It must indeed be acknowledged, that men differ more in the faculty of taste than in what we commonly call judgment; and therefore it may be expected that they should be more liable to have their taste corrupted in matters of beauty and deformity, than their judgment in matters of truth and   error“[14].

Prin urmare, nu dorim să înfăţişăm ceea ce reprezenta haiducul – erou sau hoţ – ci modalitatea în care acesta era perceput de cei din jurul lui. Documentele publicate în ultimii ani demonstrează că între tâlhari şi haiduci nu existau numai diferenţe de raportare la actul social, ci şi diferenţe de comportament în săvârşirea  faptelor de tâlhărie. Haiducii îşi alegeau întotdeauna victimele-marii proprietari de pământ, negustorii bogaţi, cârciumarii etc., pe când tâlharii îi atacau deopotrivă şi pe săraci şi pe cei avuţi. Haiducia presupunea şi împărţirea prăzii, atât între membrii cetei, cât şi cu cei aflaţi în nevoi. Haiducii adevăraţi, aşa cum au fost cei din ceata Jianului, aveau un regulament intern pe care erau obligaţi să îl respecte:

„De pildă, haiducii nu-şi puteau părăsi tovarăşul bolnav sau rănit, ci, cu toate riscurile, trebuiau să-l ia cu ei, să-i asigure adăpost şi îngrijirile necesare; cu preţul celor mai mari riscuri, cel prins sau întemniţat trebuia scăpat. Disciplina era liber consimţită şi cetaşii se considerau între ei  fraţi şi camarazi, căpetenia- aleasă după criteriul capacităţii- fiind doar unul dintre egali. O notă aparte a conduitei haiducului consta în ocrotirea celor săraci şi lipsiţi de apărare, în cruţarea locuitorilor încadraţi cu forţa în poterile trimise în urmărirea haiducilor, precum şi în respectul faţă de femeie, care nu trebuia jignită. Era socotit nedemn de a fi haiduc cel care se deda băuturii sau care era afemeiat. Cei necorespunzători erau izgoniţi din ceată sau abandonaţi, cu primul prilej. Trădarea era pedepsită cu cea mai mare asprime. Ceata acţiona din primăvară până în iarnă”[15].

Martorii proceselor în care erau implicaţi haiduci afirmau că aceştia din urmă, înainte de a lua drumul codrului, se îndeletniciseră cu munca cinstită a pământului. Nedreptatea, sărăcia, foametea şi disperarea fuseseră cele care îl siliseră să pună mâna pe flintă şi pe iatagan şi să utilizeze aceste „unelte” pentru a-şi câştiga existenţa[16]. De nenumărate ori, ţăranii, simţindu-se fără apărare în faţa abuzurilor de ordin social, ceruseră ajutorul bănesc şi armat al haiducilor. În schimbul acestui ajutor, haiducii găseau mereu în ţăranul român sprijinul necesar în momentele dificile ale vieţii sale de proscris. Ţăranul a făcut întotdeauna distincţie între tâlhar şi haiduc[17]. Pe primul, de care se temea, l-a urmărit alături de poteră cu toată mijloacele pe care le-a avut la îndemână[18]. Uciderea unui boier pentru reaua tratare a supuşilor săi, de către haiduci, crimă pedepsită aspru de către autorităţi, se transforma în mintea şi sufletul ţăranilor într-un act de răzbunare socială – act transpus mai apoi în folclorul local[19].  Pe lângă aspectele sociale, ce au deţinut un rol esenţial în apariţia şi dezvoltarea haiduciei, imaginea acestui fenomen mai cuprinde o altă ipostază, cea a tragismului vieţii de erou. Viaţa de haiduc, plină de fapte de vitejie, pusă în slujba celui amârât şi obidit, se încheia printr-o moarte glorioasă. Haiducul era amintit de cântecele populare, asigurându-i-se astfel un loc permanent în memoria colectivă. Omul simplu aştepta un mântuitor” care să îi poarte bătăliile. Între haiducul-personaj, cu destin tragic, şi spectator se crea o legătură care ţinea de solidarizarea acestuia din urmă cu primul. În acest caz, spectatorul îl admira pe haiduc, îi deplângea soarta şi îi păstra vie amintirea după dispariţia sa. Dar nu avea curajul necesar să devină parte din lumea lui.

David Hume în lucrarea sa, Of tragedy, analiza plăcerea spectatorului pentru tragedie. Durerea, teroarea, frica sunt sentimente odioase în viaţa de zi cu zi. Totuşi, trăite prin ochii şi trupurilor personajelor de teatru, ele provoacă plăcere:

“It seems an unaccountable pleasure, which the spectators of a well-written tragedy receive from sorrow, terror, anxiety, and other passions that are in themselves disagreeable and uneasy. The more they are touched and affected, the more are they delighted with the spectacle…They are pleased in proportion as they are afflicted…and relieve their heart swoln with the tenderest sympathy and compassion”[20].

Considerăm că haiducul, acest băiat rău al epocii moderne româneşti, a constituit expresia dualismului social, existent în societatea românească. Izbăvitor pentru ţăranul asuprit şi tâlhar la drumul mare, pentru boier sau negustor, el devine produsul timpului său[21]. Modul în care haiducii au fost receptaţi de imaginarul popular, dar şi de o mare parte a istoriografiei româneşti, în special în secolul al XIX-lea, poate fi explicat şi prin utilizarea informaţiilor pe care ni le oferă studiul esteticii crimei: “The development of an aesthetic delight in unusual crimes was accompanied by two other important nineteenth-century trends in the literary representation of crime. One was the romanticization of the crime, the other one the development of a scientific approach of crime as a social problem”[22]. Începând cu secolul al XIX-lea, romantismul nuanţează crima, care prin intermediul literaturii devine un fapt social. Este momentul în care se afirmă legenda lui Robin Hood – eroul popular metamorfozat din criminal în victimă şi, astfel, într-un rebel care luptă împotriva sistemului corupt. Haiducul se retrage din lumea urbană, din lumea socială, în munţi sau păduri de unde  îi atacă pe reprezentanţii regimului tiranic ce asuprea poporul. Aşadar, societatea se apleacă pentru prima dată, în mod ştiinţific, asupra crimei, încercând să ofere explicaţii riguroase pentru motivele violenţei în relaţiile interumane:

“The Romanticization of crime was primarily a feature of the nineteenth-century melodrama, which, following the earlier model of the folk figure Robin Hood, elaborated a heroic role for the criminal by showing him as a victim of and rebel against an unjust or corrupt regime. Rather, these qualities were ascribes to the noble outlaw or bandit who has withdrawn from urban society to some mountain fastness or forest from which he strikes out against the unjust tyrant and oppressor of the poor”[23].

Pe această cale, se produce o umanizare a criminalului, în paralel cu idealizarea victimei. Criminalului i se găsesc eventuale scuze pentru a i se justifica acţiunile violente. În studiul ei despre romantizarea criminalului şi a crimei, Martha Grace Duncan îl asociază pe acesta copilului[24]. Pentru fiecare adult, copilul, după cum observa Fridrich Schiller[25], este un lucru  sacru. Copilului îi atribuim o măreţie pe care noi nu o mai deţinem. Criminalul este acela care refuză să accepte lumea aşa cum este, criminalul este cel care neagă prezentul[26]. Potrivit aceleiaşi Grace Duncan[27], sentimentele noastre contradictorii în ceea ce priveşte fenomenul criminalităţii sunt normale şi se datorează greutăţii pe care o întâmpinăm atunci când privim direct realitatea.

Motivul pentru care de-a lungul secolelor criminalul a fost romanticizat şi transformat de atâtea ori, în toate culturile, în erou, este frica de a trăi o viaţă prozaică, lipsită de importanţă, precum şi durerea pricinuită de condiţia solitară şi muritoare a omului[28]. Prin faptele lor, criminalii se ridicau cumva desupra acestei ordini sociale şi divine, o sfidau şi astfel îşi sfidau destinul şi moartea. Un exemplu edificator în acest sens este presupusul dialog între haiducul Iancu Jianu şi domnitorul fanariot Ioan Gheorghe Caragea la sfârşitul anului 1815. Iancu, boier la origine, se predase în iarna acelui an, în urma promisiunii obţinerii unei cărţi de iertare din partea domnitorului. Caragea era totuşi curios să afle motivele pentru care un om înstărit, un fiu de boier, cu fraţi în posturi importante în aparatul de stat, se decisese să ducă o astfel de viaţă. Răspunsul haiducului este pe măsura întrebării. Iancu Jianu mărturiseşte că s-a ridicat împotriva domnitorului şi a abuzurilor săvârşite de regimul fanariot pe care acesta îl conducea şi aproba. La ameninţarea lui Ioan Caragea, cu spânzurătoarea, replica lui Iancu vine să arate solidarizarea sa cu ţăranii români, împovăraţi de sarcinile impuse de către stat şi boieri – fie ei greci sau români. Această propoziţie rezumă perfect motivele care au dus la apariţia haiduciei la români. Disperarea poporului în faţa acţiunii statului şi a legilor, aşa cum erau ele atunci, a dat naştere acestor campioni ai vieţii sociale:

„- Ciocoiule, fecior de oameni cu moşii, nu ţi-a fost ruşine să te faci hoţ de drumuri?

– Iartă-mă, Măria Ta, căci eu nu sunt hoţ, n-am omorât pe nimenea, şi dacă am jefuit pe cei cu avere, am făcut asta ca să am de cheltuială şi să plătesc lefurile neferilor care mă însoţeau, precum şi gazdele care îmi dădeau adăpost. Ci iată de ce  m-am sculat, că  Măria Ta ai adus pe capul nostru toate haimanalele din Fanar, le-ai dat toate slujbele ţării, astfel că noi tinerii români şi fii de boieri am rămas fără nici o slujbă şi de bătaia de joc a dregătorilor, de la spravnic până la zapciu.

– Îndrăzneşti, ciocoiule, să-mi vorbeşti aşa? Nu ştii că am putere să te spânzur?

– Ba ştiu, atât ne mai lipseşte, să ne iei şi viaţa.

– Aşadar, măgarule, vei merge la ocnă, ca să te pocăieşti”.[29]

 Putem deci afirma că acţiunile haiduceşti ale lui Iancu Jianu, au avut la origine, asemeni altor cazuri, atât autohtone, cât şi străine, în principal factorul social, şi nu cel naţional.  Alături de caracterul social al haiduciei, de codul de onoare al cetei de haiduci, un aspect important este cel al  spaţiului – componentă esenţială a conceptului de imaginar al tâlhăriei[30]. Acest spaţiu poate fi divizat în locul de refugiu-adăpostul şi zona de acţiune – locurile predilecte unde haiducii atacau. Aşadar, după cum foarte bine analizează şi Dan Horia Mazilu[31], spaţiul haiducesc este format din pădure, munte, drum, târgurile, trecerile de ape etc. Pentru români, pădurea – acest spaţiu sălbatic, necontrolat a reprezentat un loc de refugiu, un prilej propice acţiunilor militare, un cadru excelent pentru riturile de iniţiere[32]. Alături de soldaţi, de sihaştri şi de cei care îşi câştigau traiul zilnic din munca în pădure, aici îşi găseau adăpost şi marginalizaţii sau excluşii; între aceste două categorii, tâlharii şi haiducii. Pentru aceştia din urmă, pădurea era universul care îi proteja de acţiunea legii şi de societatea care îi renegase şi contra căreia luptau pentru a-şi schimba destinul care le fusese impus[33].

Am încercat pe parcursul acestor pagini să ne desprindem de orice altă prejudecată referitoare la lumea haiducului român. Intenţia noastră a fost de a utiliza noţiuni ale altor discipline- estetică, criminologie, filosofie, pentru a explica fenomenul haiducesc şi motivele pentru care, din punct de vedere ştiinţific, asupra sa încă planează un dualism de opinii deloc propice studierii istoriei românilor. Pentru noi, tâlharul şi tâlhăria nu se pot contopi, suprapune sau întretăia cu haiducia. Nici măcar în ceea ce priveşte scopul care, după unele păreri[34], ar fi comun: jaful. Scopul haiduciei şi al haiducului nu era să jefuiască, ci să îndrepte un rău făcut, să  corecteze o realitate considerată nedreaptă.

În ceea ce ne priveşte, suntem de părere că situaţia socială din Ţara Românească şi Moldova, ce nu dădea şanse de afirmare economică şi politică micii boierimi şi clerului de origine română[35], precum şi abuzurile săvârşite asupra ţăranilor de către boieri sau arendaşi, au fost principalele cauze pentru care unii dintre români, ţărani sau mici boieri, au ales ca formă de protest, atât politică, cât şi militară, abandonarea moşiei şi a casei unde locuiau, pentru a merge în munţi sau păduri. Odată făcut acest pas, ei deveneau persoane aflate în afara legii. Domnitorul putea dispune ca bunurile lor să fie confiscate şi vândute. Haiducul era astfel propriul lui stăpân. Împreună cu alţi tovarăşi de drum era hotărât să lupte împotriva autorităţilor statale pe care le considera nedrepte şi corupte. Haiducul îşi alegea ţintele dintre oamenii bogaţi sau cei care îi asupreau cel mai rău pe ţăranii robi pe moşii. Prada era împărţită între membrii cetei de haiduci şi satele de ţărani care îi ascundeau şi apărau.

Haiducii au fost foarte puţini ca număr, spre deosebire de tâlhari. Motivul pentru care haiducii au existat şi haiducia a cunoscut o amploare atât de mare între anii 1700-1850 s-a datorat incapacităţii statului de a asigura protecţia şi siguranţa populaţiei. Haiducul a fost singurul sprijin al omului de rând, timp de foarte mulţi ani, pentru că acesta din urmă nu putea solicita ajutorul statului atunci când drepturile îi erau încălcate sau nesocotite. În opinia noastră, haiducul simbolizează legenda celui care pedepseşte pe cei răi şi îi răsplăteşte pe cei în nevoie. Asemeni lui Ion Ghica, considerăm că istoria modernă a românilor are nevoie ca între filele ei să se regăsească unele care să descrie şi aportul acestor haiduci la viaţa socială a Principatelor Române. Fără o istorie a haiduciei  redată în întrega ei dimensiune, istoria  noastră ar fi mai săracă şi mai greu de înţeles.

[1] Despre locul pe care îl are şi îl poate avea estetica în peisajul ştiinţific, a se vedea Kendall Walton, Aesthetics—What? Why? and Wherefore? în „Journal of Aesthetics & Art Criticism”, Spring 2007, vol. 65,  nr. 2, pp. 147-161.

[2] Ion Ghica,  Tunsu şi Jianu, în Scrisori către V. Alecsandri, , Bucureşti, Editura Minerva, 1986, pp. 157-165. Şi pentru Ghica, haiducii adevăraţi erau „…Din cei cu puşca lungă/ Care dau chirâş la pungă/ Feciori de lele nebună/ Care noaptea-n frunză sună” (p. 163).  Aceşti voinici ai patriei fuseseră la început oameni cinstiţi după cum o demonstrează versurile cântate de Iancu Jianu, versuri reproduse de Ghica la p. 165:  „Dare-ar bunul Dumnezeu/ Să umble şi plugul meu/ Din baltag să-mi fac un plug,/ Pistoalele să le-njug/ Ca să brăzduiesc pieziş,/ Ş-unde ar fi crângul mai des/ Să trag brazda dracului/ În calea bogatului”.

[3]Alan Goldman, The Aesthetic, în Berys Nigel Gaut, Dominic Lopes, The Routledge Companion to Aesthetics, Routledge, 2005; Gretel Adorno, Rolf Tiedermann, Robert Hullot-Kentor,  Aesthetic Theory, Continuum International Publishing Group, 1997, pp. 332-360.

[4] Paul Guyer, History of Modern Aesthetic,  în Jerrold Levinson, The Oxford Handbook of Aesthetics, Oxford University Press, 2005, pp. 25-60; Paul Guyer, The Origins of Modern Aesthetics in Peter Kivy (coord.), The Blackwell guide to aesthetics, Wiley-Blackwell, 2004, pp. 15-44.

[5] Pentru Baumgartner estetica este arta de a gândi frumos. A se vedea Ernst Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, Princeton University Press, 1951, pp. 346-348, dar şi Johann Gottfrieg Herder, Selected Writings on Aesthetics, translated by Gregory Moore, Princeton University Press, 2006, pp. 41-50.

[6] James Kirwan, The Aaesthetic in Kant: a Critique, Continuum International Publishing Group, 2004, 200 p.; Christian Helmut Wenzel, An Introduction to Kant’s Aesthetics: Core Concepts and Problems, Wiley-Blackwell, 2005, 183 p.; Salim Kemal, Kant’s Aesthetic Theory: an Introduction, Palgrave Macmillan, 1997, 197 p.; Rodolphe Gasche, The Idea of Form: Rethinking Kant’s Aesthetics, Stanford University Press, 2003, 256 p.

[7] De asemenea, s-a pus problema legăturilor de natură ştiinţifică între drept şi literatură şi sferele de activitate ale celor două discipline. S-a ajuns astfel la încercarea de a defini conceptul de estetică a dreptului. Şi în cazul studiat de noi se poate vorbi de o poziţie antagonică a celor două discipline. Dacă legea i-a condamnat şi ucis pe haiduci, literatura, fie ea populară sau cultă, i-a mântuit transformându-i în eroi populari. Pentru mai multe detalii în ceea ce priveşte noţiunea de aesthetics of law,  a se vedea Andrew T. Kenyon, An Aesthetics of Law and Culture: Text, Images, Screens, Emerald Group Publishing, 2004, 303 p.

[8] Jennifer McMahon, Beauty,  în Berys Nigel Gaut, Dominic Lopes, op. cit., pp. 307-321: Frumuseţea evocă o experienţă ce urmează finalizării unui moment de plăcere. Nimeni un contestă acest lucru. Dar ce fel de plăcere poate fi considerată demnă de o experienţă aparţinând frumosului? Este frumuseţea subiectivă sau obiectivă?; Paul Guyer descrie şi el conceptul de estetică a frumosului si rolul pe care frumosul îl are în dezvoltarea esteticii în capitolul Beauty and Utility in Eighteenth Century Aesthetics în lucrarea sa  Values of Beauty Historical Essays in Aesthetics, Cambridge University Press, 2005, pp. 110-128.  Astăzi se consideră că estetica se poate descrie mult mai exact prin prisma gustului şi a relaţiei acestuia cu celelalte simţuri. Prin urmare, se poate afirma că estetica a evoluat de-a lungul a trei secole de existenţă de la frumos spre gust, pentru a da naştere şi conceptului de gust pentru frumos. Pentru relaţia estetică dintre gust şi frumos se poate consulta şi Román  de la Calle, Gusto, belleza y arte: doce ensayos de historia de la estética y teoría de las artes, Universidad de Salamanca, 2006, pp. 15-112.

[9] Joseph Addison, On the Pleasures of the Imagination, în Aesthetics. Critical Concepts in Philosophy, ed. James E. Young, vol. I. History of Aesthetics, Routledge, 2005, p. 17: “Văzul este cel mai perfect şi mai încântător dintre toate simţurile noastre. Îmbogăţeşte mintea cu o varietate mare de idei, apropie obiectele aflate la cea mai mare distanţă şi priveşte în continuare fără a fi obosit sau plin de propriile satisfacţii…Mintea umană detestă în mod natural tot ceea ce încearcă să o limiteze, considerând drept privare de libertate situaţiile în care văzul este încadrat de vecinătatea zidurilor şi munţilor. Spre deosebire de acestea, un orizont spaţios este imaginea libertăţii, atunci când ochiului îi este permis să contemple imensitatea acţiunii de a vedea şi să se piardă în mulţimea de subiecte care i se dezvăluie spre a fi analizate” (trad. n.)

[10] Dan Horia Mazilu, Lege şi fărădelege în lumea românească veche,  Editura Polirom, Iaşi, 2006, p. 310.

[11] Pentru toate sensurile acestui cuvânt a se vedea Academia Română. Institutul de lingvistică „Iorgu Iordan-Al. Rosetti”,  Micul dicţionar academic, vol. IV, Bucureşti, Editura Univers Enciclopedic, 2003, p. 892.

[12] Dabney Townsed, Introducere în estetică,  trad. Germina Nagâţ, Editura All, Bucureşti, 2000, p. 9.

[13] În general, oamenii acceptă cu greu opiniile divergente; de foarte multe ori discuţiile în care participanţii se contrazic reciproc sunt cu totul nefolositoare din punct de vedere al rezultatului final. Dabney Townsed în op. cit., p. 43  descrie de o manieră edificatoare această situaţie: „Un motiv pentru care estetica se opune criticii este faptul  că ea pare să ne impună opinia şi valorile altcuiva. În estetică, mai mult decât în orice alt domeniu, această observaţie a lui Descartes pare îndreptăţită: dintre toate lucrurile, bunul simţ pare să fie pare să fie cel mai egal distribuit în lume, deoarece fiecare se consideră atât de înzestrat cu el, încât chiar şi cei care în alte privinţe sunt mai greu de mulţumit, de regulă  nu doresc să aibă mai mult decât au deja. Fiecare individ se mulţumeşte cu judecata proprie. Cred că am dreptul la o opinie proprie în ce priveşte arta şi experienţele  pe care doresc să le am în natură. Desigur, ironia acestor observaţii este că, deşi sunt mulţumit cu propria judecată, am serioase îndoieli vizavi de judecata tuturor celorlalţi atunci când ei nu sunt de acord cu mine. Cum spune vechiul proverb:  toţi sunt nebuni în afară de mine şi de tine, iar uneori am îndoieli şi în ce te priveşte ”.

[14] Thomas Reid, Of taste, in Aesthetics. Critical Concepts in Philosophy, ed. James E. Young, vol. I. History of Aesthetics, Routledge, 2005, p. 150: „Cei care consideră că nu există o regulă a naturii prin care gustul să fie definit şi că proverbul cunoscut potrivit căruia nu trebuie să existe dispute cu privire la gust  este de luat în seamă au ales un drum  al cunoaşterii insuficient de rezistent. Acelaşi argument poate fi folosit cu forţă egală de convingere şi împotriva oricărui  adevăr consacrat. Naţiuni întregi sunt forţate să creadă prin prejudecată în cele mai mari absurdităţi; şi de ce să nu considerăm că si gustul poate să fie pervertit asemeni raţiunii? Este necesar să se recunoască că realitatea diferenţelor existente între oameni în materia gustului este mai frecventă decât cea în materia raţiunii; de aceea devine cu atât mai probabilă coruperea simţurilor lor în ceea ce priveşte gustul pentru frumos sau dizgraţios, decât judecata lor în pricini legate de adevăr şi eroare” (trad. n.).

[15] Paul Emanoil Barbu, Haiducul Iancu Jianu. Adevăr şi legendă, Bucureşti, Casa de Editură şi librărie „Nicolae Bălcescu”, 1998, p. 48.

[16] Un fenomen istoric similar a existat în Mexic de-a lungul secolului al XIX-lea. Aici, eroii populari, justificaţi de mentalul popular, luptau împotriva abuzurilor regimului corput pentru a-şi proteja familiile de înfometare. A se vedea pentru mai multe detalii Chris Frazer, Bandit Nation: a History of Outlaws and Cultural Struggle in Mexico, 1810-1920, University of Nebraska Press, 2006, pp. VII-VIII şi  1-19.

[17] Despre originea şi diversele, precum şi deosebitele întrebuinţări ale cuvântului haiduc în spaţiul balcanic au fost scrise multe pagini. Cele mai recente (de altfel, şi excelent argumentate)  îi aparţin  lui Dan Horia Mazilu (op. cit., pp. 311-318). Nu ne propunem în studiul de faţa o explicare a acestor noţiuni lingvistice, a diferenţelor şi apropierilor dintre ele, ci dorim a face doar o precizare: pentru noi sensul de haiduc este acela de om în afara legii. Haiducul era acea persoană care prin decizia de a lupta contra autorităţii statale se ridica deasupra legii pe care o ignora şi despre care afirma că nu este dreaptă şi că este aplicată de oameni corupţi. Pentru a se înţelege şi mai bine poziţia noastră, redăm explicaţia termenului din limba engleză outlaw,  acesta fiind utilizat pentru acte similare celor săvărşite de haiducii noştrii: “Outlawry meant originally nothing more than nor less than the putting of an individual outside the protection of the law of the land, by a legal decision of the king or his courts. By that sentence the outlaw was denied henceforth his ancient inherited privileges at law, which were part of every man’s birthright…” (Haiducia însemna la origine nimic mai mult decât plasarea unui iundivid în afara protecţiei legii, printr-o decizie a regelui sau a curţii sale. Prin aceeaşi sentinţă, haiducului îi erau anulate drepturile de care beneficia potrivit legii ca urmare a faptului că se născuse), (Maurice Hugh Keen, The outlaws of medieval legend, 3rd Edition, Routledge, 1987, p. 9-11.)

[18] Ilie Vulpe, Divanul Craiovei,  Craiova, Scrisul Rom\nesc, 2002, pp. 187-192.

[19] Ilie Vulpe descrie un astfel de caz. Vestitul haiduc Ion ăl Mare, înainte de a fi prins, într-o tentativă de jaf a ucis pe arendaşul Călin Curcă  şi pe alte două persoane, aflate, spre ghinionul lor, în casa acestuia. Prinşi şi condamnaţi la ocnă pe viaţă, criminalii au fost mântuiţi de mentalul popular iar crima transformată într-un act de răzbunare socială. Amintirea acestei fapte a rămas în folclorul local, după cum o demonstrează versurile:  Crecuţă de mărgărit/ De când Călin a murit/ Pleniţa mi-a-nbobocit/ Poiana mi-a odrăslit (Divanul Craiovei, p. 191).

[20] David Hume, Of Tragedy, în Aesthetics. Critical Concepts in Philosophy, ed. James E. Young, vol. I. History of Aesthetics, Routledge, 2005, p. 101: „Pare a fi o plăcere care poate fi cu greu descrisă, aceea pe care spectatorii unor tragedii bine scrise o receptează din sentimente precum tristeţea, teroarea, nerăbdarea şi alte pasiuni care sunt neplăcute şi nu uşor de suportat. Cu cât sunt mai afectaţi şi sensibilizaţi, cu atât se simt mai încântaţi de spectacol… Sunt mulţumiţi în măsura în care sunt tulburaţi… şi îşi uşurează sufletul încărcat cu cele mai alese sentimente de simpatie şi compasiune”.

[21] Teoriile criminologice sunt împărţite în patru categorii: teorii de orientare biologică, teorii psihiatrice şi psihologice; teorii sociologice şi teorii integrative. Părintele criminologiei, italianul Cesare Lombroso a teoretizat problema criminalului ca fiind una de sorginte biologică: caracteristicile fizice ale individului erau indicatorii de bază ai degenerării şi inadaptării. Teoria sa a fost combătută de şcoala lioneză şi în special de Alexandre Lacassagne, potrivit căruia criminalul era produsul mediului social, o victimă a societăţii. Potrivit şcolii lioneze, societăţile îşi au criminalii pe care îi merită. A se vedea pentru mai multe detalii  Anamaria Cristina Cercel, Criminologie, Bucureşti, Editura Hamangiu, 2009, pp. 22-25 şi 40-42.  În cazul nostru, deşi delimităm clar tâlhăria de haiducie, mediul social este cu adevărat cel care este responsabil pentru apariţia şi dezvoltarea haiduciei, dar şi pentru creşterea ratei criminalităţii în epoca modernă românească.

[22] John G. Calwetti, Adventure, Mystery, and Romance: Formula Stories as Art and Popular Culture, University of Chicago Press, 1977, p. 56: „Crearea unei abordări estetice a crimei a fost alăturată altor două tipuri de reprezentare a crimei în secolul al XIX-lea. Una a fost romanticizarea crimei, iar cealaltă a fost reflectată de încercarea de dezvoltare a unei apropieri ştiinţifice de crimă, înţeleasă ca un fapt social”.

[23] Ibidem, p. 57: „Romanticizarea crimei a fost în primul rând o caracteristică a secolului al XIX-lea, care, urmând modelul anterior al figurii populare a lui Robin Hood, a elaborat o variantă eroică a criminalului, prezentându-l ca pe o victimă şi ca pe un rebel care luptă împotriva unui regim politic nedrept şi corupt. Mai degrabă aceste calităţi pot fi atribuite nobilului proscris care se retrăgea din societatea în munte sau în păduri  de unde lupta împotriva unui tiran nedrept şi asupritor al poporului”.

Un fenomen haiducesc poate la fel de numeros şi de complex  cum este cel sud-est european s-a întâlnit de-a lungul secolului al XIX-lea în Mexic. Aici  tradiţionalul cod al onoarei masculine îi obliga pe bărbaţii din clasele sociale inferioare să îşi îndeplinească îndatoririle  faţă de familie. S-a creat astfel un cod popular al justiţiei şi moralei, diferit, uneori, de cel al  autorităţilor, cod care l-a transformat pe bandit într-un campion al celor slabi şi neajutoraţi. Acelaşi canon popular  îl pedepsea imediat pe tâlahar dacă nu respecta codul patriarhal. În Mexic baladele literare sprijineau actul tâlhăresc, considerând că vinovaţi erau cei care încălcau regulile pactului social care stabilea relaţiile de supunere-dominare şi exploatare dintre clasele sociale.  Cântecele populare mexicane arată cum de fiecare dată când proprietarii de terenuri, arendaşii sau oficilităţi ale statului neglijau şi nesocoteau acest pact social, comportamentul lor imoral şi injust aducea prejudicii imense familiei mexicane sărace. Astfel, din rândul populaţiei suferinde şi neajutorate se ridica un erou care lupta pentru a apăra poporul de abuzurile regimului conducător. (Chris Frazer, op. cit., p. 10.)

[24] Martha Grace Duncan,  Romantic Outlaws, Beloved Prisons: The Unconscious Meanings of Crime and Punishment, NYU Press, 1999, pp. 188-190.

[25] Friedrich Schiller, On Naive and Sentimental Poetry în Essays, edited by Walter Hinderer and Daniel O. Dahlstrom,  Continuum International Publishing Group, 1993, pp. 182-183.

[26] Alături de lucrarea elaborată de Martha Duncan şi citată de noi mai sus se mai poate consulta: Graham Seal, The Outlaw Legend: a Cultural Tradition in Britain,  America and Australia, Cambridge University Press, 1996, pp. 1-46. Pentru Seal eroul tâlhar-haiduc este un tip foarte bine definit al eroului popular care se înscrie acelei zone gri care separă criminalitatea de protestul politic. Aceste tradiţii sunt o constantă culturală  ce poate fi cercetată în timp  şi spaţiu în foarte multe spaţii culturale. Lumea islamică şi-l revendică pe Kuroghli ale cărui calităţi şi atribute sunt generozitatea şi curajul. Kuroghli este un prieten al poporului şi un inamic al celor bogaţi şi puternici. Cultura rusă aminteşte figurile eroice ele tâlharilor Stenha Razin şi Vanka Kain, Caucazul îl slăveşte pe Arsena din Marabda, galezii pe Thomas Jones, scoţienii pe William Wallace, britanicii pe Hereward the Wake. Sigur, fără a-l socoti pe Robin Hood.

[27] Martha Grace Duncan, op. cit., pp. 57-70 şi 190-191.

[28] Ibidem.

[29] Paul Emanoil Barbu, op. cit.,  pp. 64-65.

[30] Dan Horia Mazilu,  op. cit., pp. 323-334.

[31]Ibidem., pp. 325-332.

[32] Ibidem, p. 327.

[33]  Pentru a înţelege şi mai bine această realitate şi pentru a arăta cum acelaşi spaţiu imaginar poate fi atât de diferit în relaţia haiduc-autorităţi, dar şi lege/fărădelege, redăm mai jos un fragment din lucrarea lui Maurice Hugh Keen care analizează în paralel raportarea la pădure ca spaţiu de acţiune a lui Robin Hood şi a celebrului rege Arthur: “The stories of Robin Hood and the Outlaws, however, belonged to the forest in a special sense…The forest was their home; its beasts were their food, its peasantry their allies. Within its bounds their whole drama was enacted. If they ventured outside it, it would be only on some brief expedition to avenge wrong done, and to return to it, when right has been restored…For Arthur and his knights the Greenwood was a dangerous no-man’s land: for Robin Hood it was sanctuary…For Arthur and his nights the forest marked the boundary of an unknown world where the laws did not run and where wicked men and strange spirits found a refuge. But Robin Hood was an outlaw, a man whom society had placed outside the law’s protection: for him it was an asylum from the tyranny of evil lords and a corrupt law. For he and Arthur belonged to opposite poles of society: the one was a king, the beau-ideal of a chivalrous aristocracy; the other was a yeoman, a champion of the poor against an aristocracy which failed to conform to its ideals” (Legendele lui Robin Hood şi ale proscrişilor, totuşi, aparţineau pădurii într-un mod special… Pădurea era casa lor; fiarele ei erau hrana lor, ţăranii ei le erau aliaţi. Între hotarele ei se petrecea întreaga lor dramă. Dacă se aventurau în afara ei, era numai pentru a efectua scurte expediţii cu scopul de a răzbuna răul produs şi pentru a reinstaura binele…Pentru Arthur şi cavalerii săi, Pădurea Verde reprezenta un ţinut al nimănui extrem de periculos…Pentru Robin Hood era sanctuarul său…Pentru Arthur şi cavalerii săi, pădurea marca hotarul unei lumi necunoscute unde legea nu se aplica şi unde se refugiau oameni vicleni şi spirite stranii. Dar Robin Hood era un proscris, un om pe care societatea îl aşezase în afara protecţiei legii: pentru el pădurea era un azil care îl proteja de tirania lorzilor răi şi a legii corupte. Pentru că el şi Arthur aparţineau unor categorii sociale opuse: unul era rege şi întruchipa nobilul ideal al aristocraţiei cavalereşti; celălalt era un răzeş, campion al săracilor împotriva unei arsitocraţii care eşuase în a corespunde idealurilor sale) (trad. n.), (Maurice Hugh Keen, op.cit., p. 2).

[34] A se vedea de altfel şi Ilie Vulpe, op. cit, p. 187.

[35]  A se vedea şi nemulţumirea lui Naum Râmniceanu pentru că a rămas protosinghel întrega sa viaţă pentru singura vină de a fi de origine română: „Însă fiindcă din vreme în vreme atâta s-au schimbat cele vechi bune obiceiuri ale Patriei, încât a se vinde pe bani şi tot felul de cuviinţă şi de laudă şi de vrednicie şi de cinste şi de chiverniseală şi de alegere şi de dreptate. Aşa, întru  acest chip şi eu împreună cu alţi fii ai Patriei am rămas la spatele unor cumpărători ca aceştia…Căci cu chipul cuviinţei lăudându-se răul s-au primit şi de stăpânire ca un lucru bun.  Iar isvorul şi începutul unora ca acestora s-au plăsmuit mai întâi de fanarioţi…” în Constantin Erbiceanu,  Cronicarii greci carii au scrsi despre români în epoca fanariotă,  Bucureşti, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, 1888, pp.  XLIII-XLIV.

Please follow and like us:
1
Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *